黄金荣名言名句大全

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主演:莱昂纳多·吴 马牧萱 安迪·萨姆伯格 刘兆铭 阮经天 韦斯利 

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中国到底有没有真实的茅山道术?

应该有,因为解放时候,我爷爷说确实有,不过在民间不是很广泛。不过应该已经失传很久了,不然的话也是隐匿在世界裏..茅山道术非自家子弟不传..所以我们就不要妄想勒。说起道术还是什麽的,我在论坛上看过人讨论,但不是茅山的..比如说什麽开天眼之类的,还有气功,确实是存在的``在佛家弟子和儒家弟子裏面都有,但现在他们练得也很少了...不管怎麽样,我坚信有。不过肯定没有茅山後裔写得那麽夸张就对了...



茅山宗的简介

茅山位于江苏省的西南部,常州的西部,距常州大约60公里,南北约长10公里,东西约宽5公里,面积50多平方公里。宛如一条绿色苍龙横卧于江苏省句容、金坛、溧水、丹徒、丹阳五大县(市)之间。主峰大茅峰,似绿色苍龙之首,也是茅山的最高峰,海拔372.5米, 虽不算高,但常言道:山不在高,有仙则灵! 茅山有四大特点: 一、风景秀丽,景色怡人,素有九峰、十八泉、二十六洞、二十八池之胜景,还有众多星罗棋布的厅岩怪石,使茅山形成了一种奇特而又美妙的大自然风格。 二、茅山以它的道教圣地而著称。茅山成为道教上清派的发祥地,被后人称为:第一福地,第八洞天,享有秦汉神仙府,梁唐宰相家之美誉。 三、茅山还是新四军苏南抗日根据地的中心。茅山被毛主席列为全国六大抗日根据地之一。 四、茅山是六、七十年代,知识青年上山下乡接受革命传统教育的地点,六七千名常州知青这里留下了一代青年的青春和热诚,为茅山的开发留下了不可磨来的功绩。过去的学者大多将南朝以及唐代的道教主流误解为上清派(茅山宗),其最大的原因在于将唐代的李渤“真系”(《云笈七笺》卷5)所记上清经篆的传授次序以及元代的刘大彬《茅山志》(HY304)中记载的茅山宗师脉谱,误解为是讲述上清派(茅山宗)的谱系。由于将从东晋的杨羲到唐代的李含光等这些人物的脉谱,误解成上清派(茅山宗)的谱系,因而陆修静、王远知、潘师正、司马承祯、李含光等都被看作是上清派(茅山宗)的道士。其结果,导致了东晋末以后,江南一带的道教主流是上清派(茅山宗),到了唐代上清派(茅山宗)还是主流这一误解的产生和流行 。将“真系”、《茅山志》的上清经篆的传授谱系误解为讲述上清派谱系的根本原因,是在于对道教的三洞学说没有充分理解。许多道教学者片面地相信上清经篆的传授只在上清派(茅山宗)中进行,实际上,上清经篆的传授也在提倡三洞学说的天师道中进行。刘宋的天师道依据三洞学说,把过去的葛氏道、上清派所传授的灵宝经、《三皇经》、上清经吸收到自己的教义之内,将三洞部的所有道书尊奉为天师道的道书,此事可以由刘宋天师道里存有“三归依戒”这一事实得到明确证明。天师道的三归依戒要求信徒归依三宝即道宝、经宝和师宝,三宝是指道宝的太上无极大道,经宝的三十六部尊经,师宝的太上老君。这里所说的经宝三十六部尊经是指三洞十二部的道书,所以归依三宝即是归依道宝的无极大道,经宝的三洞十二部的所有道书,以及师宝的太上老君。因此,刘宋天师道当然也崇尚上清经、灵宝经以及《三皇经》。而且天师道的法位制度一旦完备,便出现了于道士法位中修成上清经的道士洞真法师、上清玄都大洞三景弟子以及三洞法师(参照《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷5·法次仪的“正一法位”)。而上清经策在这些法师那儿也得到了传授和掌握 。如果天师道也实行上清经之传授,那么“真系”、《茅山志》所记载的道士之中就可能有天师道道士的存在。因此,若对各个道士的思想和事迹进行调查确认,其多数则是天师道的道士。例如,刘宋的陆修静,查阅《陆先生道门科略》(HYlll9),显然是将东汉的张陵(张道陵)仰奉为祖师的天师道道士。而且陆修静倡导三洞学说一事可以明确地从“灵宝经目序”(《云笈七笺》卷4)、《洞玄灵宝五感文》(HYl268)中获知。就是说,陆修静是天师道的道士,同时也是三洞学说的信徒。其他如“真系”记载的唐代王远知、潘师正、司马承祯、李含光,还有《茅山志》所记载的在此之后的黄宗元、孙知清等茅山宗师也都是天师道的道士 。刘宋天师道提倡三洞学说,意义极大。若天师道尊奉所有的三洞部的道书,那么,不论是《上清经》、《灵宝经》、还是《三皇经》,其所述教义,都将包摄于天师道之中。陆修静的《洞玄灵宝五感文》基于三洞学说,对三洞部道书所说斋戒进行分类解说,其中包括《上清经》的上清斋、《灵宝经》的灵宝斋、《三皇经》的三皇斋以及天师道独有的三元涂炭斋和指教斋,陆修静将所有这些斋都看成是当时天师道所实践的斋。这样,刘宋天师道通过提倡三洞学说,迅速扩大了其教法范围,使得天师道一家就足以与佛教相抗衡。因此,天师道将自己的教义称作“道教”,来对抗佛教。于是,“道教”这一宗教才在中国历史上首次成立了。“道教”本来是指以三洞学说为基础的天师道的教义 。从上述可知,对三洞学说的不同理解,就会导致对整个道教史的看法的不同。唐代道教的主流是上清派这一误解,也正是由于对三洞学说及其倡导者的思想没有正确理解所致。道教是由刘宋时期的天师道,于5世纪中叶创立提倡的宗教,刘宋以降至南宋末,道教的主流是天师道,金末元初王重阳创立的全真道加入了道教之后,直到现代,天师道和全真道构成了道教的二大流派。 公元711年,亲眼目睹两公主入道的张万福,似乎还是当时的太清观主史崇玄的属下,不过才过了两三年,大概是随着太平公主的倒台,史崇玄的败亡罢,他渐渐开始崭露头角,终于作到太清观新的主人,成了开元时期的道教重要人物。据都筑晶子《唐代中期④道观》的说法,在盛唐时代,张万福和朱法满(名君绪,?_720)在长安的太清观和玉清观,分别占据了重要的舞台,他们编纂的《三洞众戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经诫法篆择日历》和《要修科仪戒律钞》等等,在规范道士行为和整理道教仪式上起了很大作用。其中,特别是张万福,在后来很多道教文献中都可以看到,他是道教史上清理道教仪范的一个承上启下的重要人物,他一方面批判各地的道教仪式的失范,一方面动手将各种道教流派的斋醮仪式重新进行了编排和清理。张万福的影响在道教中一直持续到晚唐五代,当晚唐时代的杜光庭再次批判道教混乱状况的时候,他仍然要回忆到张万福,他说,“近有庸流,不达古贤之情,先于玄师前补署六职,宣科授简,然后升坛,仍云简寂先生(陆修静)斋法谬误,饰非谤说,词理纷然,寡识无知,一至于此,尚有其党,相仿行之,不唯获乱法之愆,实亦受谤贤之罪,达教君子,宜共斥之”,他强调说,“金篆古仪及黄篆旧法,宿启之夜及言功之时,皆先作自然朝(即礼十方忏悔三礼是也),然后行事……所以云:须明旦晨晓,依法行道”,他指出,这一整齐化神圣化的道教仪范,是——此法自张天师、陆简寂、寇天师、张清都(万福——引者注)相传至今,颇历年代,皆以斋法出于自然朝,示不忘本也。 这里关于道教仪范的正统谱系,是从张陵、陆修静、寇谦之到张万福。而宋代编辑的《无上黄篆大斋立成仪》卷一《仪范门》之《序斋第一》在追溯过去斋法的渊源和历史时,也要说到张万福,它说“今世醮法遍区宇,而斋法几于影灭迹绝,问有举行之士,又复不师古始,信末师而哂前哲,是流俗而悖经教。坛仪乖竦,科式舛谬,甲造乙习,遂成旧章,切切用力于徼影响谲诡幻怪之间,以为舍是无以起信末俗”[21,所以必须重新清理斋仪,而它在回忆正确的斋仪的来历时说,最早是正一真人,“自以斋法旨趣渊微,法禁森严,非愚浅始学所可明了,乃妙出五称文、撰立正一斋法,目为‘旨教’,以遗祭酒篆生,灵宝之教,秘而不传,仙人口口相授”,接下来到太极仙公,才将斋仪书写下来,而陆天师“复加撰次,立为成仪,祝香、启奏、出官、请事、礼谢、愿念,罔不一本经文”,最后就说到唐代的张万福:痛庸师之不学,悯流俗之无识,非非相承,其失不悟,以简便为适当,以古法为难行,则自张万福天师以来,尝病之矣。这里的历史系谱仍然是从张陵、葛玄、陆修静到张万福。不过,可以顺便提到的是,在后来的道教史册中,身为天师道徒的张万福,却被越来越凸显的上清系所遮蔽了。例如阳台道士刘若拙述、荆南葆光子孙夷中集,成书于北宋咸平六年(1003)的《三洞修道仪》,在记载道教科仪的历史时就说,先是三天法师张君,受老君正一科法,整理二十四治,因为那里“为六天魔鬼占据,号日鬼营”,后来,经历寇天师、陆修静以及“若隐赵先生、潘天师、澄源李先生、司马天师、宗元先生吴天师、牛先生、叶孤云、叶广寒二天师、希和李先生,皆传教之光明者,具载道门七叶图”,并指出在唐代,“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,篆有一百二十,阶科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百”,这里列出张陵、寇谦之、陆修静等等,而在盛唐时期,有了司马承祯、吴筠等等上清派的道士,却没有了张万福的位置,天师道的系谱下面却接了上清派的人物[1]。特别值得注意的是《道门七叶图》这个书名,从中可以看到,就像佛教禅门南北两宗在“七代”位置上互不相让,争夺正统一样,道教可能也同样有过这种后起新兴的强势门派改写历史的情况,而在改写中,在上层士大夫中很有势力的上清一系逐渐遮蔽了天师一系,而张万福也渐渐在道教史上被边缘化了 。当然,那是后来的事。在当时即开元、天宝年间,张万福很显眼,道教也依然兴盛。不过,在现代的道教史研究著作中,往往把这种兴盛描述成上清一系的兴盛[2]。毫无疑问,现代的道教史研究常常受到古代道教文献的制约,古代文献提供了重新书写历史的中心和边界,毕竟没有文献依据,研究者无法随意编造道教史。但是,需要注意的是,道教文献又常常是怀有某种偏向和爱好的著作者所撰写的,他们有意地凸显和隐没,对某些历史的浓墨书写和对某些历史的故意冷淡,常常使得后来的道教史著作也只好随着文献留存的多寡和比重,来组织道教史的主要线索,于是层层积累下来的偏向仿佛物理学上的磁偏一样,使道教史著作总是聚焦于一些历史而模糊另一些历史,不像没有焦点的鸟瞰那样能够得到全景图像 。应当说,上清一系在当时确实成为引人瞩目的道教中心之一,唐代初期以来,以茅山上清一系为中心的道教徒,渐渐在上层的知识、思想与信仰世界占据了一定的位置,到8世纪中叶,尽管事实上也有各家道教人物活跃在长安和洛阳,但是,在上层士人中间最有影响的,还是从司马承祯到李含光的茅山上清派一系[1]。直到大历年间颜真卿为李含光撰碑铭、贞元年间李渤《真系》为这一派追溯历史时,也都是把这一系说成是道教的正脉,仿佛佛教的传灯一样,把道教的正宗上溯到陆修静、陶弘景,而列数到隋唐的王远知(580—667)[2]、潘师正(?一682)[3]、司马承祯(647-735)[41、李含光(683—769)的[5],尽管这种光荣的系谱,从现在看来,很有可能是事后的构拟和想像[6] 。而《真系》又被阅读道教文献的人通常入手阅读的《云笈七签》收录,而号称“小道藏”的《云笈七签》在关于道教历史方面的那一部分中又仅以《真系》为主,所以,后世关于开元、天宝年问的道教史的回忆,就常常是以上清派的历史为聚焦点的,似乎其他道教流派和人物的活动可以模糊成为背景[1]。不过,如果我们重新回到那个时代去看道教,可以发现,盛唐时代的道教并不只是上清一系的天下,上清一系远远没有到笼罩一切道门的地步[2]。毕竟历史文献没有全部湮灭,不同内容的历史文献、不同视角的历史纪录、不同层次的历史书写,多多少少可以给我们重新建构那个时代的道教面貌提供一些机会,像并非有意识的历史记载的小说,和未经改写的碑刻资料,就在不经意中留下了开元时代的道教风景[3],其中在开元、天宝年间最引人瞩目,而且不属于上清系的道士相当多 。

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